Razgovor s prof. dr. sc. Žarkom Paićem

Razgovarao: Marko Paradžik, mag. iur.

Ernst Jünger u svojem kapitalnom djelu „Radnik“ tehniku promatra kao protukršćansku[1], protunacionalnu i protugrađansku[2] te ju vidi u ulozi mobilizacije svijeta likom Radnika (metafizički idealtip), što za sobom ostavlja „anarhiju koja razbija jedinice život na atome“[3], koračajući pomoću „slobodne konkurencije, trustova i državnih monopola prema pripremi imperijalnog jedinstva“[4]. Za njega „tehnika ima vlastiti tijek koji čovjek ne može proizvoljno zaustavljati“[5], što znači da je ona već sada izvan naše kontrole. Ona nameće sve veću brzinu koja sagorijeva i sredstva i ljude.[6]  U njegovo doba svijet za njega ima karakter radionice. Slažete li se s takvim pesimističnim pogledom?

U knjizi koja je netom izašla „Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja“ (Litteris, Zagreb, 2017) iscrpno se bavim, između ostalog, kritičkom analizom postavki Ernsta Jüngera, Martina Heideggera i Carla Schmitta s obzirom na problem razumijevanja modernoga nihilizma. Kao što je poznato, nihilizam ne obuhvaća samo ništenje vrijednosti i njihovo prevrednovanje, pa u tom sklopu i prodor svjetonazornih gledišta tzv. protukršćanskoga, protunacionalnoga i protugrađanskoga načina mišljenja i života uopće. Stvar je mnogo složenija. Uobičajilo se razmatrati nihilizam, čak i u okviru postmoderne, npr. u djelu talijanskoga mislioca Giannija Vattimoa, upravo u linearnosti raspada vrijednosti, s dalekosežnim posljedicama i za etičko-političko djelovanje čovjeka u tehničkome svijetu. Međutim, moje shvaćanje stanja stvari o kojem je ovdje riječ nadilazi opreke na kojima je Jünger gradio svoje čak i danas nedvojbeno poticajne analize. Utoliko je njegov uvid u bit tehnike, kako je to uostalom pokazao i Heidegger u 90. svesku „Sabranih djela“ posvećenih upravo rasklapanju Jüngerova shvaćanja nihilizma, posve ograničeno humanizmom modernosti.

Što to znači? Ništa drugo nego da je „velika priča“ o savladavanju biti tehnike izvanjskim sredstvima kao što je i herojska figura „Radnika“ posvemašnji promašaj. S jedne je strane Jünger podario sjajne uvide u nadolazak planetarno-globalnoga doba u kojem zahtjevi kapitalizma (znanosti, tehnike i društva) prelaze sve dosad zamislive granice između neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika. S druge pak strane, nije vidio niti je to mogao sagledati da iza „totalne mobilizacije“ svih resursa ne stoji više nikakav metafizički lik „Radnika“, a niti „Čovjeka“ s nizom tzv. vrijednosti. Nihilizam s onu stranu dosadašnjeg shvaćanja tehnike još je čudovišniji u svojem posljednjem naumu. Nije tek stvar u pohodu u odnosu na „imperijalno jedinstvo“ i „svijet kao radionicu“ iz čega nužno proizlazi „totalni rat“ bez pobjednika. Heidegger je u spisu iz 1938. godine naslovljenom „Promišljanje“ (Besinnung) dao puno precizniju dijagnozu raspada metafizike i nadolaska doba „totalnoga nihilizma“. Na jednom mjestu govori o pet temeljnih značajki kao jedinstvenom sklopu mišljenja i djelovanja u doba koje više ne poznaje razlike i opreke, proturječja i negacije, već samo paradokse i aporije. To su:

1)  ono dinamičko što se odnosi na ozbiljenje snage

(2) ono totalno što pogađa načelo moći tako da ništa izvan toga okružja djelovanja više ne može imati svoju nevinost i ne može se smatrati „zbiljskim“

(3) ono imperijalno koje proizlazi iz zapovjednoga karaktera moći i potire bilo kakvu mogućnost iznimke i slučaja u vlastitome okružju

(4) ono racionalno u kojem se prepoznaje računalni karakter mišljenja u zatvorenome sklopu snaga izvršenja

(5) ono planetarno što pokazuje da moć više nije samo „totalna“ i usmjerena na jednu državu i jedan narod, nego svoje granice ima tek u granicama nastanjene zemaljske kugle poput atmosfere i stratosfere, što znači da se planet u cjelini odnosa i slika moći osvaja u „prodoru“ i tako neutralizira moguće planetarne protivnike.[7]

Ako želimo zahvatiti bit tehnike u onome što proizlazi iz biti nihilizma, tada nam više ne pomaže, metaforički rečeno, snatriti poput Handkea iz njegove poeme „Živjeti bez poezije“ o vremenu „kada je željeti još pomagalo“. Nema tu nikakvog pesimizma, a ni optimizma. Radi se samo o tome da figura „Radnika“ kao pervertiranoga „Čovjeka“, a na što je dijelom udjela imao i Marx u kritici kapitalizma jer je u „Teorijama o višku vrijednosti“ pretkazao kraj fizičkoga rada nadolaskom „doba automacije“ (što neprestano još i danas zaboravljaju brzopleti kritičari, kao i sekte novih nemisaonih apologeta), pripada jednom zastarjelom svijetu. Sažeto iskazano, mi više ne živimo u „radionicama“ i „talionicama“. Naš je životni prostor postao onaj u laboratorijima neljudskoga kao eksperimentalnoga rezultata tehnogenetske konstrukcije „umjetnoga života“ (A-life). Stoga nihilizam ne pogađa nikakve svjetonazorne borbe u ruhu dnevne politike kao kulture (Kulturkampf) između „desnice“ i „ljevice“, iako se čini da je to postalo samorazumljivom zbiljom današnjice. Bio je u pravu Heidegger kada je u predavanjima o Nietzscheu i europskome nihilizmu na jednom mjestu spomenuo da su podjednako „nihilistični“ i socijalizam i kršćanstvo, i nacionalizam i kapitalizam. Ljudske su borbe oko tzv. vrijednosti ipak naposljetku i smislene i besmislene, jer iskazuju ono što pripada biti čovjeka. Nije to moguće iscrpiti Aristotelovom odredbom govorećega živoga bića (zoón logon echon, ζῷον λόγοϛ ἔχων) ili animal rationale. Čovjek je i homo religiosis, homo faber, homo ludens, ali i na putu da nužno postane homo kybernetes, stvor/stvar koja, doduše, i misli. No, pitanje je kakvo je to uopće „mišljenje“ i koje su mu prve i posljednje svrhe.

 

Kako gledate na tvrdnju Ernsta Jüngera da „njezin (tehnika op. a.) razvoj nije u stanju izvući iz bitka više nego što u njemu već postoji, to jest da bitak zapravo određuje vrstu razvoja“?[8]

 

Naizgled, to je istovjetno Heideggerovu stavu o povijesno-epohalnome određenju biti tehnike iz eshatologije bitka, kako je istaknuto u jednom predavanju o Anaksimandru. Ako se, dakle, povijesno događanje odvija u smislenome tijeku zbivanja, kako nam to pokazuje pustolovina zapadnjačke metafizike s njezinim iskonom u Grka, potom srednjovjekovljem te novovjekovnim razdobljem vladavine znanosti i tehnike, onda je pitanje o kraju čovjeka i kraju metafizike ujedno i ispunjenje nečega što je začeto u mišljenju naših drevnih prethodnika. U analogiji, to onda mora vrijediti i za promišljanje tehnike. No, što ako ovdje više ne vrijedi „logika smisla“, da se poslužim izrazom ranoga Gillesa Deleuzea? Tehnika u modernom smislu riječi nije, dakako, istoznačna s grčkom riječju téchne (τέχνη) kao umijeća i znanja o proizvođenju (poiesis, ποίησις) nečega kao nečega. Iako je podrijetlo i našega današnjega govora o tehnici neprijeporno starogrčko, moja su razmatranja ovdje ipak drukčije izvedena od onih koja se naslanjaju na Jüngera. Naime, terminologijski i značenjski razlikujem tri pojma koja formalno pripadaju krugu određenja nastalog iz čudovišne otvorenosti-zatvorenosti téchne. To su tehnika, tehnologija i tehnosfera.

Tehnika je još uvijek ljudski odnos prema bitku kao prirodi u značenju sredstva za neku drugu svrhu. Kada alat služi za izgradnju drvenoga broda, primjerice, govorimo o tehničkom obilježju bitka. Čovjek je, dakle, subjekt procesa tehničkoga posvjetovljenja svijeta, a tehnika je ovdje da služi unaprijed postavljenoj svrsi. No, već se s promjenom u shvaćanju mehaničke slike svijeta u novome vijeku (Newton i Leibniz) nalazimo na prekretnici u razumijevanju tehnike. Tada je bljesnula misao o mogućnostima jedne univerzalne tehnologije koja izlazi iz okvira kauzalno-teleologijskoga mišljenja (uzrok − učinak − svrha). Mehanička tehnologija polazi od pretpostavke da je bitak kao priroda „nešto“, a ne „ništa“ i da se ta priroda može obuzdati, ukrotiti i postati svrhovitom samodjelatnošću. Utoliko je nezamislivo da bi se čak i estetsko mišljenje u doba racionalizma razdvajalo od procvata tehnologije koja će sve do Einsteina i kvantne fizike još uvijek biti u opreci sredstva i svrhe. Tek će nastankom kibernetike i informatike u proizvodnji računalnih stojeva (computatio) nastupiti doba koje više ne počiva ni na kakvoj ideji bitka kao prirode, ni na kakvoj odijeljenosti subjekta i objekta, ni na kakvome metafizičkome sklopu razlikovanja prirode i kulture, čovjeka i tehnike. Temeljni pojam ove čudovišne tehnike, koja čak više nije ni tehnologija u smislu služenja nekim izvanjskim (ljudskim) svrhama, jest ─ informacija. Poznato je kako otac-utemeljitelj kibernetike, Norbert Wiener, odlučno uvodi „treći poredak“ upravljanja (control) svijetom prema kojem informacija ne može biti svedena na materiju i energiju. Tehnosfera u sebi obuhvaća kibernetički sustav prijenosa i obrade informacija kao uvjeta mogućnosti komunikacije. Naravno, posve je jasno da su tehnika i tehnologija još uvijek vezane uz Zemlju i njezine epohalne granice. S tehnosferom „uzlazimo“ u svemir jer je njezina „bit“ u neposrednosti odnosa između objekta i prostora kao dinamične kategorije. Stoga je riječ o telematskoj komunikaciji, totalnome ubrzanju „svijeta“ i preobrazbi mišljenja u sklop računanja, planiranja i konstrukcije.

No, tko s kime komunicira? Ovo je vodeći ontologijski problem za suvremeno doba. Budući da društva nisu više mjerodavne kategorije, potrebno je uvesti nove pojmovne sklopove. Ljudi su ovdje ponajmanje subjekti neke izvorne interakcije, a ponajviše umreženi objekti složenih sustava i njima pripadnih okolnih svjetova. Tehnosferom ne označavam vladavinu tzv. strojeva mišljenja u razlici prema živome. To je postbiološko ili posthumano stanje koje iziskuje drugi način mišljenja. Prelazak iz logike jezika u semiotiku slike govori nam o tome da su dva glavna problema digitalnoga doba ubrzavanje nove tehnologije i povećanje umjetnoga pamćenja (dispozitivi ili aparati društvene reprodukcije). Bernard Stiegler u svojoj trilogiji „Tehnika i vrijeme“ uveo je za to pojam koji potječe od Husserla ─ tercijarna retencija. Sve ukazuje na igru slučaja umjesto kraljevstva nužnosti. Jünger je, valja to ponoviti, veliko nadahnuće za promišljanje planetarno-globalnoga poretka koji više i ne treba nazivati „svijetom“. Zašto? Jednostavno zbog toga što je svijet svagda horizont značenja. I za Grke, potom vjerujuće kršćane srednjega vijeka, pa čak i za „bezbožne“ novovjekovne konstrukcioniste i za posthumaniste, svijetom uvijek označavamo „prostor-i-vrijeme“ osmišljavanja. Jean-Luc Nancy u sjajnom ogledu o problemu uzlaženja tijela i uskrsnuću naslovljenom biblijski „Noli me tangere“, koji će se pojaviti u prijevodu Maria Kopića u časopisu „Tvrđa“, br. 1−2/2017. koji uređujem punih 18 godina, lijepo kaže da je svjetovnost svijeta pitanje našega egzistencijalnoga odnosa prema bitku uopće, prema biti čovjeka i prema onome što omogućuje naše mišljenje i kazivanje. Ako smo osuđeni na planetarno-globalnu „totalnu mobilizaciju“, postaje pitanjem životnosti života očuvati ono što je još preostalo od „svijeta“ i mnoštva povijesnih „svjetova“. Bez jezika kao kazivanja o sudbini življenja na kraju povijesti, preostaje nam tek bizarna udivljenost estetskim fetišizmom ništavila.

 

Izvire li današnja tehnika koja je osvojila naš planet isključivo iz Zapada s početkom u ranom srednjem vijeku (ovladavanjem prostora Vikinga pljačkama, trgovinom i prodiranjem vikinškoga duha nordijskih monaha u svijet tehničko-fizikalnih problema), to jest ima li ona isključivo faustovsku osobinu (simbol beskonačnosti, vertikalna perspektiva) u skladu s filozofijom povijesti Oswalda Spenglera u „Propasti Zapada“?

Vikinzi su obrnuti Perzijanci. Mogli su biti trajnom prijetnjom stanovnicima Britanije samo zbog toga što su sjedinili tehnička znanja o plovidbi oceanom, konstrukciju novoga ratnoga brodovlja i nešto krajnje „iracionalno“ kao što je volja za moć u prisvajanju zemlje Drugoga. No, nedostajalo im je ono što će Deleuze i Guattari u spisu „Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II“ imenovati „aksiomatikom kapitalizma.“[9] Radi se o, dakako, strukturama i funkcijama ratne i osvajačke ekonomije te načinima političkoga zauzimanja teritorija njihovom svrsishodnom kolonizacijom. Za razliku od Grka i Rimljana, sjevernjački narodi nisu imali duhovno-povijesno poslanstvo kojim bi se uspostavili paradigmatskim narodom tehnike kao događaja novoga. Osim, dakako, Germana ili Nijemaca koji će zauzeti povijesno mjesto u teologijsko-političkom obzorju razvrgnuća saveza s Vatikanom i nastankom reformacije. Hegel je Nijemcima dao visoko metafizičko mjesto u povijesti apsolutnoga duha (umjetnost, religija, filozofija) jer su bili nasljednici grčkoga logosa u smislu epistéme i téchne. Drugim riječima, nije dovoljno imati nove strojeve moći ako izostaje čitav dispozitiv snaga poput filozofije, religije, znanosti, umjetnosti zasnovane na ideji „napretka“ i „razvitka“ povijesti. Čini se da nastanak tehnike u modernom smislu riječi treba potražiti izvan spenglerizma, budući da je to samo drugi način u razmatranju povijesti kao „filozofije tehnike“. Nasuprot „vertikalnosti“ i „beskonačnosti“ kao simbola, susrećemo se s idejom beskonačnosti kao vječnoga postajanja u preobrazbama bitka. Pritom bitak nije ono „isto“, već svagda izmiče samoodređenju. Gdje je zapravo podrijetlo moderne tehnike s kojim otpočinje ovo mahnito ubrzavanje kretanja, a time i prelazak u tehnosferu kao sintezu apsolutnoga prostora i vremena? Ni u čemu drugome nego u nastanku modernih znanosti, prije svega matematike i fizike. Priklanjam se, međutim, postavkama Heideggera, komunikologa Viléma Flussera i kibernetičara Gottharda Günthera koji u različitome jeziku mišljenja upućuju na jednostavno stanje stvari: „tehnika određuje bit modernih znanosti, a ne obratno“.

A to znači da je istina u znanstvenome smislu nešto ponajprije „pragmatično“, „utilitarno“, „funkcionalno“. Znanosti ne služe čovjeku u smislu njegova oslobađanja od neznanja i predrasuda kako vjeruje prosvjetiteljski razum kao nadomjestak za vjerske dogme. Njihovo je poslanstvo u tome što osvajaju svijet kao tehničko okružje preobrazbe stvorenja u stvari, bića u uratke, prirode u sustav informacija. Čitava je struktura modernih znanosti utoliko u „postvarenju“ bitka ili u njegovoj apsolutnoj kvantifikaciji. Kada je zapravo nastala misao o osvajaju Zemlje i njezinom pretvaranju u objekte ljudskih želja koje nisu nipošto utopije sreće i blagostanja nego distopije posvemašnjega dematerijaliziranja, gubitka čiste forme i nestanka razlike između ljudskoga i neljudskoga? Nije to neki tek iskustvom potvrđeni društveni događaj, antropologijski fiksirani trenutak u razvitku ljudske vrste, bez obzira na istraživanja antropologa poput Leroi-Gourhana i biologa poput Uexkülla. Mišljenje uvijek, doduše, nastaje kao događaj prekida s poznatim i predvidljivim. Ipak, prijelazi iz jedne u drugu epohu nikada nisu toliko „revolucionarni“ da bi sve prethodno potpuno razorili.

Ako u novoj teoriji o crnim rupama Stephen Hawking pojmom „horizonta događaja“ ukazuje na nemogućnost konačne propasti informacija, što znači da je moguće rekonstruirati ono što je već postojalo na temelju znanja o uvjetima pod kojim informacija nastaje i iščezava u svemiru, možda bismo po analogiji mogli kazati da nastanak dvoznačne biti moderne tehnike ─ faustovske i mefistovske ─ nije nešto tek pripadno tzv. Zapadu. Nihilizam postaje planetarnom sudbinom. Ne može mu se suprotstaviti nikakav fast-food istočnjačkih mudrosti. Razlog leži u ideji moći kao znanstveno-tehničkoga sklopa mišljenja, djelovanja i kazivanja. Zato svi slijede Zapad. Zadivljeni su pritom njegovom apsolutnom formom moći u bezuvjetnome „napretku“ i „razvitku“ kao svrsi bitka uopće. Nigdje više nema izlaza iz ove vrtoglave crne rupe egzistencije povijesnih naroda. I u tome je glavni problem svjetske povijesti. Ako nema nečeg što se naziva „alternativom“, to znači da nema suvisle ideje o smjeru povijesti izvan logike broja, kvantifikacije i objektiviranja. Možda bi valjalo podsjetiti da je José Ortega y Gasset svoja „Razmišljanja o tehnici“ koncem 1930-ih godina završio upravo time što je zapadnjačkoj logici „napretka“ i „razvitka“ suprotstavio istočnjačku ideju spasonosne mudrosti onkraj svekolikog nihilizma.

„No, ljudski život nije samo borba s prirodom; on je također borba čovjeka sa svojom dušom. Čime je to Euroamerika pridonijela razvitku tehnika duše? Možda je u ovome području ona uistinu inferiorna u odnosu na neshvatljivu Aziju? Zaključimo naše razlaganje s otvaranjem a vista budućih istraživanja koja bi nam trebala suprotstaviti azijske tehnologije s onima zapadnjačke civilizacije.“[10]

Mudrost nema praktičnu moć. Ali ima barem fiktivnu slobodu odluke o nepripadnosti „ovome“ svijetu i njegovim zakonitostima djelovanja. Biti mudrim ne znači oponašati Heraklita ili Buddhu. Važno je samo imati volju za mišljenjem koje prezire volju za moć i u ravnodušnosti prema blagodati modernoga nihilizma profita izabire bezuvjetnu ljubav prema Drugome. Umjesto samoljublja, smjer je u predanosti i otvorenosti. Postoje vidni tragovi na putu već izbrazdanih platoa metafizike. Od toga su ipak važniji vlastiti koraci u ovome bespuću nalik ni na što prethodno.

Na kraju Čovjeka i tehnike Spengler govori o „izdaji tehnike“ i početak katastrofe  nazire upravo u tome što se tehničko znanje kao „najveće blago bijelih naroda“ hvalisavo pokazalo cijelom svijetu i da će Azija, Indija, Rusija, južna Afrika i Južna Amerika upotrijebiti protiv Zapada i zatim istu odbaciti jer se protivi njihovoj suštini.[11] Ima li suštinske razlike u uporabi tehnike između svih gore navedenih kulturnih cjelina i rasa?

Ne, nema bitnih razlika. I u tome je demonski karakter tehnike jer ona govori o čudovišnom bitku čovjeka. Bez tehnike čovjek uopće ne bi bio moguć u svojoj slobodi postojanja. Najvažnija filozofijska knjiga 20. stoljeća iz pera Heideggera, „Bitak i vrijeme“, veličajni je pokušaj da se „čovjeku“ u doba planetarne tehnike, koja se najavljuje već krajem 1920-ih godina kada nastaje ovo djelo, vrati njegovo dostojanstvo time što će se sva buka i besmislenost njegova određenja kao subjekta svijesti i supstancije života naposljetku pokazati uzaludnim naporom ovladavanja tehnikom. Sloboda nije u ovladavanju bitkom, nego u dopuštanju i otvorenosti njegova poslanstva. Tragika je naše svjetsko-povijesne egzistencije u ovoj slobodi kao nužnosti i mogućnosti nastanka „novoga“ događaja. Tehnika stoga prebiva u jednoznačnosti i jednolikosti u razlikama. Još odlučnije, ona stvara razlike koje ne postoje apriorno. Jednako se lopatom služe Amerikanci i Kinezi, kao što se jednakim digitalnim alatima služe Eskimi i Aboridžini. Inače, puka je tlapnja globalne turističke romantike da ovi egzotični narodi još uvijek žive izvan tehničke civilizacije. I upravo zato što je ono tehničko u svojoj biti nerazlikovno, postoje sablasne čežnje za iskonom i neposrednošću življenja. Bez tehničkoga Moloha moguće je zamisliti svijet samo kao filmsku postapokalipsu. Stvarnost nas uvijek traumatski spušta na Zemlju. Želje djeluju poput strojeva, dok strojevi nastoje od izvršenja programskih naredbi postati željom za slobodom vlastite tehničke egzistencije. Sve smjera prema urušavanju dosezanjem najviše točke užitka. Sve se iznova preokreće u postojanosti bitka. Sve, naposljetku, iziskuje novo utemeljenje u doba kada su temelji nepovratno urušeni.

Poduzetnik Elon Musk (osnivač PayPala) tvrdi da su istraživanja NASA-e u osvajanju svemira pale od završetka hladnog rata i zato svojim poduzetničkim pothvatom pokušava financirati odlazak na Mars, ističući u svojim promidžbenim snimkama da bi on bio depresivan kada čovječanstvo ne bi dalje osvajalo svemir i ostalo na našem planetu. Je li i on samo puko sredstvo tehnike i smatrate li da je svemir posljednja granica čiji će prostor tehnika također osvojiti ili naša tehnika ljude ne će odvesti na interplanetarna putovanja izvan Sunčevoga sustava? Ima li uopće tehnika, nakon što je slomila prostor/vrijeme na našem planetu, cilj slamati i prostor/vrijeme svemira izvan našeg planeta?

Elon Musk nastavak je Billa Gatesa drugim sredstvima. No, dok je prvi još mogao umišljati da svojim pristupom digitalnoj revoluciji oslobađa svijet u smislu utopija koje su od McLuhana u medijima vidjele prosvjetljenje čovjeka, potonji je pragmatični vizionar posthumane misije „čovječanstva“. U znakovima visokog napona kognitivnoga kapitalizma postaje njegov gorljivi misionar i neimar. I Musk i Gates istodobno su ideologijske „karakterne maske“ neoliberalizma. Za taj društveni poredak prvi je jasno utvrdio Michel Foucault u predavanjima o biopolitici na Collègeu de France krajem 1970-ih kako sjedinjuje obilježja kreativne ekonomije usluga, biokibernetiku i psihopolitički marketing „života“. Ništa ovdje više nije „nemoguće“. Štoviše, želja za „nemogućim“ i volja za kapitalističkom ekspanzijom u međuzvjezdane prostore pokazuje nam da su „rad“ i „radnici“ zastarjeli u tzv. dijalektici povijesti. Problem više nije u tome što uistinu Musk želi, jer u pitanju je čovjek koji shvaća svoje vrijeme kao što i Gekko iz filma „Wall Street“ shvaća „svoje“ vrijeme kao totalno doba vladavine oligarhije. Ono što se iza ove želje za osvajanjem svemira i posthumanom dramom transformacije svjetova želi, odgovara onome što i jest bit sada već realiziranoga doba interplanetarnoga nihilizma. Kiborgizacija života nužno iziskuje nove načine komunikacije s neljudskim. Sve počinje kada „umjetni um“ (A-intelligence) krene stvarati „umjetni život“ (A-life). Doba tehnosfere upravo je u tome čudovišno jer nema fiksne ciljeve i svrsishodnu povijest. Njezina je pokretačka snaga u informaciji. Ona može biti sve i ništa istodobno, a njezina se „svrha“ očituje u kontingenciji događaja kao nužne mogućnosti prelaska materije i energije povratnom spregom (feedback) u čistu informaciju. Time je otvoren put do omega-točke kao krajnje mogućnosti nestanka bitka u onome što je ništavnije od Ništa (nihil absolutum).

Platon je u „Timeju“ (48e4) skovao pojam za to stvaralačko/razaralačko Ništa. Nazvao ga je khora (χώρα). Time je otvorio problem nečega što nije tek puki prostor nalik na „kontejner“ za prazne objekte, već materijalni supstrat ili interval. Ako khora nije ni bitak ni biće, ako nadalje podaruje prostoru mogućnost egzistencije za stvari, objekte, predmete, onda se radi o razlici između bitka i Ništa utoliko što svako iščeznuće predstavlja mogućnost nastanka novoga. Granica više nije apsolutna. Tehnika u formi neljudske tehnosfere prelazi sve metafizički utvrđene granice. Naposljetku nadilazi i ono ljudsko uopće. Mi više ne vladamo tehnikom, a ni ona nama. Sve je u stalnim preobrazbama i ništa više nema postojanu bit. Ono što je neizbježno jest da khora sada nije izvan ovoga svijeta. Ona je u samome središtu vrtnje bez vrtloga, čista informacija u stanju entropije svih živih i ne-živih sustava.

Arnold Gehlen ističe velike razlike u svijesti modernog i arhajskog čovjeka te naslućuje novi kulturni prag našega vremena (prijelaz u industrijsku kulturu, ovladavanje anorganskim) kao onaj na pragu neolita u kojem dolazi do nove promjene čovjeka u kojem „nijedno područje kulture i nijedan živac u čovjeku ne će ostati nedirnutim tom transformacijom, koja može potrajati još stoljećima, a pri čemu je nemoguće navesti što će u toj vatri izgorjeti, što će se pretopiti, a što će se pak pokazati otpornim.“[12] Ukazuje li sadašnje stanje razvitka tehnike na tendenciju promjene čovjeka na unutarnjem planu (stanje svijesti) i promjene na vanjskom planu kroz genetički inženjering i/ili razvitak čovjeka kao kiborga?

Što se još Gehlenu kao filozofskom antropologu činilo možda dalekim i neizvjesnim, sada je samo pitanje dana kada će se ostvariti u praksi. Pogledajte kako se nakon Muska javnosti obraćaju vođe svjetskih korporacija poput, primjerice, Mercedesa. Kao da slušamo fundamentalističke proroke o Sudnjem danu i popisu metoda koje će nam pomoći kako da se za njega pripremimo. Jezik njihove komunikacije jednak je kao i metajezik neoliberalizma. Usput, smatram da se pod ovim prokazanim pojmom za suvremenu ideologiju − politiku − kulturu kognitivnoga kapitalizma radi o ideji velike sinteze. Neoliberalizam se, naime, pojavljuje u mnoštvu svojih likova poput: (a) diskurzivne formacije, (b) programa vladavine kroz upravljanje društvom/državom, (c) ideologije libertarijanstva i posjedničkoga individualizma bez granica, (d) hegemonijskoga projekta u globalnome poretku, (e) tehničkoga assemblagea raznolikih ideja iz kibernetike, informacijskih znanosti, matematike, ekonomije, demografije, kriminologije i (f) apstraktnoga stroja kapitalizma u svim područjima života.[13] Što, dakle, obećavaju stvarni vladari korporativnoga kapitalizma osim uobičajene pohvale ljudskome radu kao božanstvu na Zemlji? Gotovo pa ništa. Osim „napretka“ i „razvitka“ koji će dolaskom industrijske revolucije 4.0. dokinuti 70 − 80 posto sadašnjih radnih mjesta i profesija. Govor o budućnosti prvi put ima nešto paradoksalno kada ga iskazuju gurui menadžerske eshatologije. Umjesto borbe rada i kapitala, barikada na ulicama industrijskoga herojskoga doba, sve se premješta u čistu i postindustrijski ravnodušnu tehnosferu. Implozija informacija označit će uskoro, a ne u nedoglednoj budućnosti, ono što je bilo temeljno pitanje kraja metafizike. Ponajbolje ga je, čini se, formulirao Alexandre Kojève u jednoj bilješci na kraju istaknute knjige „Kako čitati Hegela“.

Čovjeku na kraju povijesti, kada više nema krvavih revolucija, preostaje samo dosada u igri priznanja (tymos) njegove strastveno-borbene i stvaralački usmjerene egzistencije. Kada strojevi rade, ljudi se ili dosađuju u razmjeni seksualnih želja ili u praznini izazvanoj viškom slobodnoga vremena. Na tragu Kojèvea, pitamo: ako će uskoro otpočeti apsolutna vladavina tehnosfere u formi umjetne inteligencije i autonomnih objekata, čime će kapitalizam nadomjestiti svoju svjetsko-povijesnu sudbinu? Kojom to uzvišenom idejom? Odgovor je samo i jedino u pojmu stvaralaštva i stvaranja „novoga“ kao konstrukcije dizajniranih svjetova. Nema više nikakvih tlapnji o slobodi, pravednosti, jednakosti, solidarnosti. Kraj čovjeka nije nikakva apokaliptična fikcija iz baštine povijesnih religija i filmskih vizija holivudskoga društva spektakla. Tek nas očekuju neizmjerne patnje jedne drukčije teodiceje. U njoj neće biti mjesta za sve ljudske duše, nego tek za one odabrane. Na naslovnici moje knjige „Doba oligarhije“ stoga je prikaz one neljudske figure iz najistaknutijega filma distopije 20. stoljeća ─ „Metropolisa“ Fritza Langa. To je to. Ono neljudsko u svojoj najbližoj blizini i najdaljoj daljini, ono što je „ovdje“ i „sada“ već prisutno kao temeljna i čudovišna nelagoda, taj tjeskobni Unheimlich s kojim smo prisiljeni živjeti bez iluzija o spasonosnome događaju kao došašću svijeta apsolutne produktivnosti gdje se sve ravna prema mjerilima rasta i beskonačnosti. U petoj knjizi „Avinjonskoga kvinteta“ naslovljenoj „Quinx ili Trbosjekova pripovijest“  Lawrence Durrell kaže:

„Svijet kao gušter u limenom oklopu, s mozgom insekta i zakašnjelim perjem – nemarnost koju gnostici osuđuju, ali koja vlada svijetom. Zvijer! Što bi se moglo poduzeti da se to čudovište zamijeni nečim čovječnijim? Očigledno baš ništa.“[14]

Da, ovome baš ništa više ne vrijedi dodati. Ali ni oduzeti.

Serija „Black Mirror“ propituje odnos čovjeka i tehnike pa tako u jednoj epizodi tematizira prenošenje svijesti u virtualni svijet. Sjetio sam se te tematike, koja je poprilično optimistično prikazala tu mogućnost (unatoč pesimističnom tonu serije), kada sam čitao vašu knjigu „Posthumano stanje – kraj čovjeka i mogućnost druge povijesti“ u kojoj ste suočili Borgesovu priču o besmrtnosti, to jest smrtnosti kao bitnoj odlici čovjekove egzistencije s Lyotardovim čudovišnim postmodernizmom i neljudskim stanjem. Nudi li nam tehnika neku vrstu postmodernističkoga života nakon smrti i je li nam takvo stanje uopće poželjno s obzirom na našu egzistenciju? Može li virtualna stvarnost zamijeniti stvarnost života punog bolesti, patnje i smrti koje je filozofija egzistencijalizma prepoznala kao bitna egzistencijalna stanja čovjeka, s obzirom na to da je tu čovjek suočen s vlastitom egzistencijom, smislom, nebitkom i in ultima linea Bogom?

U knjizi koju spominjete nastojao sam promisliti o pukotinama u postojećim i kanoniziranim filozofijskim tumačenjima raspada metafizike od Heideggera, Derridine dekonstrukcije, Deleuzeova mišljenja razlike, Lyotardova pojma postmoderne i posthumanizma pa sve do biopolitike u djelima Foucaulta i Agambena, fenomena kiborgizacije tjelesnosti itd.[15] Učinilo mi se zagonetnim kako između najvažnijega pisca tzv. postmodernoga obrata u 20. stoljeću, Borgesa, i najvažnijega mislioca postmoderne Lyotarda postoji paradoksalno suglasje u postavljanju problema: može li se misliti izvan tjelesnosti i koji je smisao tog i takvoga života? Uvidom, pak, u rasprave posthumanista i transhumanista, od znanosti i tehnologije do performativne suvremene umjetnosti kao u slučaju Stelarca postalo je razvidnije nešto uistinu čudovišno (Unheimlich). Život se vodi kao singularnost, a ne kao kolektivna egzistencija nekog fantomskog sklopa poput zlokobne BORG-kolonije iz nekoliko epizoda sjajne televizijske serije „Star Trek: The Next Generation (1987. − 1994.)“. Usto, život nije tek biološki slučaj u evolucijskome nizu generacija, nego složeni poredak smisla u različitim povijesno nastalim i nestalim kulturama. Želja za prelaskom u formu egzistencije drukčiju od ljudske odlikuje ne samo neke religije, poput hinduizma. Ona je imanentna suvremenoj opsesiji s Drugim, novim identitetom hibridnosti, prelaskom granica između rodno-spolne „urođenosti“. Biti drukčiji ili „biti-kao-Drugi“ označava ono što Rimbaud i Pessoa pjevaju o ljudskim mogućnostima preobrazbe onoga „Ja“ kao središta duhovne biti čovjeka. Utoliko je tehnički „uploading“ u transhumanome produljenju tjelesne egzistencije čovjeka nešto „ljudsko-odveć-ljudsko“. Ima jedna pjesma Danijela Dragojevića iz zbirke „Prirodopis“ u kojoj, doduše ironično, spominje kako su se i Salvador Dalí i Walt Disney dali zamrznuti nakon smrti, uzdajući se u blistavi novi život. Danas se ta metoda naziva krionikom. Još je uvijek više obavijena tajnom tehnološkoga neuspjeha nego misterijem uzvišenih bogova. Besmrtnost, dakle, nije više pitanje granica između usmrtivih bića i neusmrtivih. Ona je postala odlučno tehničko pitanje mogućnosti življenja na način stvora/stvari (robota/kiborga/androida). No, o tome neće pasti odluka pojedinačne singularnosti čovjeka. Bit će to ili nužan korak u novu dimenziju opstanka u budućnosti ili događaj kolektivne samoorganizacije ljudskoga u borbi s „umjetnom inteligencijom“. Teologija ljudske patnje i uskrsnuća, kao što je to kršćanska vjera, ne može nipošto biti blagonaklona prema ovoj viziji posthumanoga stanja čovječanstva. No, ono što može zacijelo jest pokazivati znakove dijaloške otvorenosti prema izazovima posvemašnje kiborgizacije tehničkoga svijeta u kojem već postoji prešutno suglasje o tome da se život može voditi i kao dar i kao tvorba. Samo je pitanje pod kojim uvjetima i s kojim pravom prosuđivati o svijetu čudovišta, hibrida i mutanata ako je „ljudsko pravo“ postalo fikcijom u biopolitičkome stanju ratova za naftu, teritorij i postimperijalnu suverenost.

U prethodno spomenutoj knjizi također ste primijetili da nakon napada Al Qaide na Ameriku 2001. počinje proces ograničavanja prava na privatnost uz jačanje nadzora izvršne vlasti te ste razmatrali pojam biopolitike. Je li točno da tehnika stvarajući pretpostavke za iznimno učinkovitu biopolitiku zapravo otvara vrata opasnosti od totalitarizma?

U posljednjem poglavlju knjige „Totalitarizam?“ bavim se izričito pitanjem totalne kontrole u suvremenom svijetu.[16] Moje tumačenje mogućnosti obnove totalitarizma u novim uvjetima, nasuprot većini današnjih pristupa u rasponu od historije političkih ideja, sociologije moći i politologije koja od Hanne Arendt, Franza Neumanna i Carla J. Friedricha do filozofijskih analiza biopolitike Giorgija Agamena ispušta iz vidokruga problem metafizičkoga obuhvata tehnike kao singularnosti događaja dokidanja liberalizma i demokracije, polazi od upravo Heideggerove sumnje da voljno-razumski možemo obuzdati ono nečuveno u današnjoj tehnologiji. Nije li baš začuđujuće da je suvremeni globalni kapitalizam sve više dokaz da je moguće imati neoliberalnu ekonomiju i korporativno upravljanje društvom nalik na totalitarne poretke 20. stoljeća (fašizam, nacizam i staljinistički komunizam)? Odmah je dobro otkloniti bilo kakav prizvuk tehno-determinizma. Nuklearna prijetnja totalitarne Sjeverne Koreje i američki liberalno-demokratski vojno-industrijski pogon nisu, naravno, jedno te isto. Ali ono što je isto i što stvara tjeskobni osjećaj, nelagodu, jest da iz biti tehnosfere nastaje mogućnost neposredne kontrole života u svakom trenutku i u stanju virtualne aktualizacije. Stoga je ono što je preostalo od totalitarizma nakon 1945. i 1989. godine (od kraja fašizma i kraja komunizma kao ideologija) ništa drugo nego mogućnost stalne preobrazbe države bez suverenosti u logiku „izvanrednoga stanja“. Živimo u permanentnom procesu omasovljenja života i u kriznim razdobljima transhumane sigurnosti. To je ono najčudovišnije jer više nema rata ili mira, nego samo permanentnoga rata-i-mira.

Tehnički se inovator rijetko pita što njegova inovacija znači za društvo i koje su posljedice primjene njegove inovacije, njega samo zanima kako nešto izvesti. Sadržava li tehnika u sebi i etička načela, to jest mogu li se iz nje izvesti etička načela?

Imate dva slučaja koja su povezana i ujedno to i nisu. Einstein je bio svjestan da je formalni uzrok mogućnosti nastanka atomske bombe u njegovoj općoj i posebnoj teoriji relativnosti. Bio je to razlog njegove etičke zabrinutosti za budućnost svijeta koji zlorabi znanstvene postupke u korist dijaboličkih svrha ratnoga uništenja naroda. Tesla je, pak, sve svoje misaone energije usmjerio na putu planetarno-globalnoga mira i stoičke mudrosti uvođenjem električne energije koja pripada svima na svijetu. U tom je smislu njegova vizija budućnosti ona koja etičko djelovanje ne izvodi iz tehnike, nego tehniku izvodi iz ideje ljubavi i apsolutnoga dobra. Razlika je u tome što je Einstein znanstvenik, a Tesla izumitelj ili tehno-inženjer s jedinom svrhom uspostavljanja suglasja između kozmičke i ljudske epohe. Tehnika nije u tom smislu ništa ontologijski apriorno, iako je u suvremenom svijetu etičko pitanje nemoguće sagledati izvan logike tehnogeneze i tehničkoga napretka čovječanstva. U načelu, odnos između etike i tehnike nije jednoznačan. Bolje je reći da se radi o nečemu „između“ apriornosti odluke u ljudskome djelovanju i aposteriornosti posljedica za društvo i kulture općenito. Bez udjela tehničke inovacije ne bismo imali produljenje ljudskoga života i strategije ublažavanja patnji i boli. Naposljetku, tehničko znanje o predmetu bavljenja samim životom u biološkome i duhovnome smislu označava i niz praksi s kojima se društva sučeljavanju u pokušaju da sâm život učine dostojnim življenja (problem eutanazije i prednatalne selekcije). O svemu odlučuje pitanje o slobodi i smislu egzistencije kao priznanju nepokorne singularnosti čovjeka. Ili je ovo tek možda naša posljednja metafizički preostala iluzija? Teško je to reći, čak i ako znamo o čemu se radi. Ako ne znamo, lako je reći bilo što, pa čak i uz cijenu da nas sustigne rasuti teret našeg blaženog neznanja.

U razgovoru 1966. za Spiegel na upit novinara da što nedostaje tome da su ljudi i u visoko tehnificiranom dijelu zemlje dobro zbrinuti i da živimo u blagostanju, Heidegger je odgovorio: „To je upravo ono strašno (das Unheimliche), da to funkcionira, te da funkcioniranje sve više goni k daljnjem funkcioniranju i da tehnika čovjeka sve više čupa iz zemlje i raskorjenjuje.“ U kakvom je odnosu metafizika tehnike prema metafizici zemlje i krvi?[17]

A što ako se upravo događa perverzni obrat sâme stvari: da „metafizika tehnike“ postaje „metafizikom zemlje i krvi“? Ne mislim pritom ni na kakvu krvožednost i mistiku „krvi i tla“ drugim sredstvima. Nacizam je, uostalom, bio sveza totalne mobilizacije moderne tehnologije i ideologija povratka zavičaju (Heimat), narodnoj zajednici (Volksgemeinschaft) uz razorni učinak antisemitizma. Ono što može postati više od opasnosti u današnjem raskorijenjenom svijetu proizlazi iz hibridne sveze tehnosfere i totalne kontrole u umreženim društvima. Umjesto slobodnoga odnosa prema biti tehnike imamo tehnofobiju i tehnofiliju. Razlog je u tome što se razvitak tehnoznanosti (technosciences) posljednjih pola stoljeća povezuje s pogonima vojne industrije u Americi, Rusiji, Kini. Tko danas govori o „krvi i tlu“ nije tek poklonik „vječnoga fašizma“ u drugome ruhu. Problem je u tome što militarno mišljenje proizvodi ideju totalnoga rata. A za njega sva dosadašnja oružja više nisu dostatno razaralačka. Nemojmo zaboraviti da je razgovor Heideggera i glavnoga urednika „Der Spiegela“ Augsteina bio redakcijski naslovljen gotovo apokaliptičko-mesijanski: „Samo nas još jedan Bog može spasiti“ (Nur noch ein Gott kann uns retten). Vladavina tehnosfere više ne treba ni bogove ni Boga, ni čovjeka ni nadčovjeka. Ako ništa drugo, sve je sada kristalno čisto. Na putu smo rastjelovljenja, rasvjetovljenja i apsolutne bezavičajnosti. Ništa u tome nije katastrofalno. Naprotiv, tek je sada vrijeme za ono mišljenje koje nas oslobađa, pada u bezdan tehnike, za kojim toliko žude svi opsjednuti trijumfom broja i kvantiteta, bezmjerja i proračunljivosti.

Heidegger je rekao da je jezik kuća bitka. Pojmovi iz svijeta tehnike kao što su feedback, networking, simulacija, controling, interaktivnost, upgrade/nadogradnja  sve više prodiru u razne sfere ljudskoga života (gospodarske aktivnosti, državna uprava, društvene znanosti) i općenite komunikacije, uključujući kolokvijalni govor. Što nam to danas govori o bitku?

Govori nam da smo dospjeli do kraja njegove povijesno-epohalne otvorenosti. Kasni Heidegger jasno je vidio da u sučeljavanju mišljenja kao računanja (Rechnen) i mišljenja kao kazivanja (Dichten) ne preostaje mnogo mogućnosti događaju skrbi za „drugi početak“ (der anderen Anfang). I stoga se bavio Hölderlinom kao „posljednjim pjesnikom“ znajući da je kasno za obrat u iskonsko kazivanje bitka. Možda je bolje okrenuti se „budućnosti“ i vidjeti ima li u onome što određuje autopoietičku bit tehnosfere nešto drukčije i drugo od tehniziranja jezika i vizualiziranja pojmova. Uroniti u mračne slojeve tehničkih platformi događaja čini se da još jedino preostaje mišljenju koje nastoji očuvati dugovjeku metafizičku tradiciju koja s Heraklitom shvaća vrijeme kao igru i razgradnju bitka, kao događaj svetkovine i faktičnosti življenja u jednostavnosti i složenosti naše kontingentne bačenosti u ovaj svijet. Filozofija je rođena iz nužnosti osmišljavanja bitka kada je ugroženost svijeta za nas postalo pitanjem o smislu života. Ništa nije drukčije ni danas kada od filozofije uglavnom ne preostaje ništa drugo nego mračni jezik paradoksa i aporija umreženih u kaosu ljudske egzistencije.

Kolika je važnost razumijevanja drugoga zakona termodinamike i pojma entropije za daljnji razvoj tehnike?

Najkraće rečeno: bez tog zakona i pojma entropije ne bi mogla nastati ideja koju je na najplodotvorniji način izrekao Norbert Wiener kako smo uronjeni u svijet. Tehnosfera je u svojoj nesvodljivosti na Boga, prirodu, čovjeka početak i kraj ideje o drugome svijetu upravo zato što nastoji prijeći prag svekolikoga raspada metafizike. S koliko je mesijanskoga žara Leonardo da Vinci projektirao svoje strojeve, s koliko je mističnoga nadahnuća Nikola Tesla radio na otvaranju mogućnosti digitalnoga svijeta, s koliko je, naposljetku, pragmatičnoga oduševljenja za postvarenjem svijesti Marvin Minsky vidio budućnost u usponu umjetne inteligencije i umjetne intuicije (A-intuiton).

 

U planu imate projekt izdavanja petoknjižja „Tehnosfera“ (svezak I − „Žrtvovanje i dosada: životinja-čovjek-stroj“, svezak II – „Crna kutija metafizike: kibernetika i apsolutno vrijeme stroja“, svezak III – „Platforme od struna: estetika i suvremena umjetnost“, svezak IV – „Sklop i petlja: što je preostalo od arhitekture?“, svezak V – „Dizajn tijela: autonomni objekti i njihove preobrazbe“) u kojima će biti iznesena Vaša „teorija svega“ (epistemologija, filozofija medija i informacije, kibernetika, antropologija, estetika, teorija arhitekture i dizajna). Zanima me, ukratko, kakav pristup namjeravate zauzeti u II. svesku s obzirom na tehniku u odnosu na ciklički i linearni koncept vremena? Nestaju li dimenzije vremena (prošlost, sadašnjost, budućnost) u apsolutnom vremenu stroja?

Ovo je najvažnije pitanje o nadolazećem odnosu čovjeka, stroja i svijeta. Ponajprije je to zbog toga što vrijeme u metafizičkome značenju ove riječi označava razliku između vječnosti i vremenitosti. Iskonsko pak razumijevanje vremena već se razotkriva u drevnoj hrvatskoj riječi podrijetlom iz starocrkvenoslavenskoga ─ vrtjeti, vrijeti, vrtložiti. Blizina s grčkim izrazom za kružnu vremenitost i ponavljanje kao što je ananke (Aνάγκη) koju spominje Platon na kraju „Države“ (Politeia, πολιτεία) kada uvodi u igru i onaj zagonetni mit, posve je neporeciva. Vrijeme se, dakle, vremenuje kao vrtnja i vrtloženje; ono vrije i pjeni se poput mora, a u tom neprestanome kruženju vrijeme upućuje na savršenstvo sfere (σφαῖρα), stoga što se tek iz razlikovanja minuloga, prisutnoga i predbježnoga ili budućega istinski vodi život na Zemlji. Pravocrtnost povijesti u smislu „napretka“ i „razvitka“ počinje s kršćanstvom. Najpoticajnija filozofijska knjiga na hrvatskome jeziku 20. stoljeća, ona Vanje Sutlića, već u nazivu pokazuje problem odnosa između vremena i ljudske egzistencije ─ „Bit i suvremenost“. Ontologija pretpostavlja ono minulo, prisutno i buduće polazeći od događaja darovanosti bitka i vremena. Međutim, sve to više nije problem tehnogeneze virtualnih svjetova.

Kružno se ne suprotstavlja linearnome. Naprotiv, u logici digitalnoga računanja, planiranja i konstrukcije vrijeme ne prolazi i ne ovjekovječuje se. Ono ne otkucava u prirodnome ritmu biološkoga sata. Vrijeme tehnosfere bezvremeno je vrijeme stalnoga postajanja „novim“ kao računanjem u „stvarnome vremenu“. I budući da se ubrzavaju operacije strojnoga procesa razdjeljivanja vremena, što iziskuje „tercijarnu retenciju“ ili dispozitiv umjetnoga pamćenja, samorazumljivo je da ljudi više ne mogu imati ni sjećanje o iskonskome vremenu, a niti zaborav toga autentičnoga vremena. Nema više kriterija po kojem bismo mogli lučiti autentično vremenovanje ljudskoga bitka od vulgarne vremenitosti sadržane u aktualnosti „novoga“. Što nam preostaje misliti? Ne više ontologijsku razliku bitka i bića kao što je to bio problem Heideggera u „Bitku i vremenu“, nego kibernetičku razliku događaja i stanja, virtualnosti i aktualiziranja, kako je to na tragu Gilberta Simondona uveo u razmatranje Gilles Deleuze u svojem glavnom djelu „Razlika i ponavljanje“. Tehnogeneza pripada prostoru/vremenu tehnosfere kao njezina imanentna „bit“ stvaralačkoga ponavljanja u viziji „vječne budućnosti“. Na kraju drugog sveska „Tehnosfere“ stoji i ovo:

Uistinu, ako smo uvučeni u konstelacije događanja bez prvih uzroka i posljednjih svrha, što nam još preostaje? Možda je krajnje vrijeme da se ono što nazivamo mišljenjem „oslobodi“ bilo kakvih iluzija velikih obrata i preobrazbi društvenih i inih stanja. Umjesto toga valja se heraklitovski zapitati o tome odakle dolazi ideja oslobađanja od (tehnike) i za (tehniku) ako je tehnosfera konstelacija slobode kao spoznate nužnosti u kontingentnom svijetu događaja koji nam prethode, određuju nas, koji nas naposljetku poput vizualiziranih pojmova gledaju i nadziru poput „Velikoga Trećega“ bez mogućnosti bijega u ono nesvodljivo čisto Ništa. Nije stvar više u „oslobađanju od tehnike“ s pomoću čudovišnoga sklopa novoga téchne. Možda je vrijeme za uvid u to da se između „stvari“ mišljenja i mišljenja kao „stvari“ uspostavi nova pokretna granica. Ona koja nas još može očuvati od napasti da nas Drugi misli i kontrolira u ime Trećega, a da svjetovi u čudesnoj konstrukciji Ničega ne budu posljednjim razlogom naše želje za iščeznućem u singularnosti bez povratka. Braniti takvu pokretnu granicu možda je pitanje još jedino preostaloga dostojanstva mišljenja. U čemu bi se inače čudovišna „bit“ čovjeka još uopće mogla zasnivati ako ne u kazivanju njegove slobode?!

 

[1] Ernst Jünger, Radnik: Vladavina i lik, Matica hrvatska, Zagreb (2012), 119.

[2] Jünger, Radnik, 117.

[3] Jünger, Radnik, 24.

[4] Jünger, Radnik , 130.

[5] Jünger, Radnik , 132.

[6] Jünger, Radnik , 131.

[7] Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt a. M. (1997), 18.

[8]  Jünger, Radnik, 127.

[9] Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux:Capitalisme et schizophrénie, Les Édition de Minuit, Pariz (1980).

[10] José Ortega y Gasset,  Meditación de la Técnica y Otros Ensayos Sobre Ciencia y Filosofia, Alianza Editorial, Madrid, (2004). Vidi engleski prijevod: „Man the Technician“, u: Toward a Philosophy of History, W.W. Norton & comp., New York (1941), 87−161 (161) i njemački: Betrachtungen über die Technik  – Der Intelektualle und der Andere, Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart (1949).

[11] Oswald Spengler,Čovjek i tehnika,  Luna, Split (1991), 55 – 56.

[12] Arnold Gehlen, Čovjek i institucije, Globus, Zagreb (1994), 262, 125.

[13] Žarko Paić, Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb (2017), 408 bilješka, 35.

[14] Lawrence Durrell, Quinx or ripper's tale, Faber and Faber, London-Boston (1984), 122.

[15] Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti,  Litteris, Zagreb (2011).

[16] Žarko Paić, Totalitarizam?,  Meandarmedia, Zagreb (2015).

[17] „'Dobra samoća' (uz kratki naputak kako prevladati osjećaj bačenosti u svijet)“,

https://pustopoljina.net/category/filozofija/heidegger-filozofija/,  pristupljeno 27.  lipnja 2017.